اخبار

1396/10/14
جغرافیای بحث جاودانگی نفس جناب آقای دکتر رضا اکبری وقتی درباره جاودانگی صحبت می‌شود یکی از مباحث، مسئله تناسخ است که در ادیان شرقی بیشتر مطرح است که من اشاره‌ای اجمالی به آن خواهم داشت و تلقی‌های نادرستی که در این زمینه معمولا وجود دارد و اشتباهاتی‌که در بسیاری از موارد در ارائه این بحث (تناسخ) مرتکب می‌شویم را بیان خواهم کرد؛ با این حال محور مباحث بنده درباره رویکردی است که ادیان ابراهیمی (با محوریت اسلام و مسیحیت) به مسئله جاودانگی دارند. و خواهم گفت که چه مباحثی را باید در این راستا رسد کنیم.


 جغرافیای بحث جاودانگی نفس

جناب آقای دکتر رضا اکبری

وقتی درباره جاودانگی[1] صحبت می‌شود یکی از مباحث، مسئله تناسخ است که در ادیان شرقی بیشتر مطرح است که من اشاره‌ای اجمالی به آن خواهم داشت و تلقی‌های نادرستی که در این زمینه معمولا وجود دارد و اشتباهاتی‌که در بسیاری از موارد در ارائه این بحث (تناسخ) مرتکب می‌شویم را بیان خواهم کرد؛ با این حال محور مباحث بنده درباره رویکردی است که ادیان ابراهیمی (با محوریت اسلام و مسیحیت) به مسئله جاودانگی دارند. و خواهم گفت که چه مباحثی را باید در این راستا رسد کنیم.

معناشناسی فرهنگی (Cultural Semantics)

نظریه‌ای به نام "معناشناسی فرهنگی" وجود دارد که بیانگر آن است که کلمات بار فرهنگی دارند، و در فضایی منفرد متولد نمی‌شوند؛ بلکه در یک فضای گفتمانی و اجتماعی شکل می‌گیرند. معمولا کلمان نشان دهنده نوع نگاهی هستند که در جامعه نسبت به یک مفهوم وجود دارد. برای مثال وقتی ما از کلمه جاودانگی استفاده می‌کنیم، در کنار جاودانگی کلمات دیگری هم داریم که باید به آنها هم دقت کنیم؛ همچون زندگی پس از مرگ و معاد (در زبان فارسی) که هر کدام بار معنایی خاص خودش را دارد. یا در زبان انگلیسی کلمات (Immortality) یا Resurrection)) را به‌کار می‌بریم که هر کدام بار معنایی خاصی دارند. از این میان، وقتی ما از کلمه معاد استفاده می‌کنیم، این واژه به معنای برگشت است؛ ولی برگشت چه چیز؟ آیا برگشت بدن مراد است؟ یا بازگشت نفس به بدن؟ یا بازگشت هردو (نفس و بدن) به پیشگاه پروردگار؟ هر کدام از اینها نتایجی را به دنبال دارد؛ مثلا اگر معنای معاد را برگشت بدن بدانیم، دیگر نیازی نیست در زندگی پس از مرگ، باور به وجود نفس داشته باشم. یا وقتی که کلمه زندگی پس از مرگ را به‌کار می‌بریم، اولا مفهوم مرگ را پذیرفتیم؛ ثانیا باور داریم که پس از مرگ یک زندگی داریم؛ ولی اینکه آیا این زندگی پس از مرگ بلاواسطه است یا این که مرحله واسطه‌ای وجود دارد، این عبارت لابشرط است و دلالتی به این معنا ندارد. اما وقتی که شما از کلمه جاودانگی یا (Immortality) استفاده می‌کنید مفهوم مرگ کم رنگ و ضعیف می‌شود. در فضای فکری خودمان نیز وقتی فیلسوفان از مرگ سخن می‌گویند، مرگ را یک گذار، و به معنای جداشدن نفس از بدن می‌دانند، نه به معنای مردن. و در سنت ابن‌سینا مرگ به معنای جداشدن قوای حیوانی و باقی ماندن قوه عاقله. یا در سنت ملاصدرا به معنای رها کردن جسم عنصری است و به دست آورد یک جسم مثالی که خود نفس خالق آن به شمار می‌آید. مانند این اتفاق در فضای الهیات مسیحی هم می‌افتد یعنی آنجا هم هر کلمه بار معنایی خودش را دارد مثلا کلمه (Immortality) به معنای نامیرایی است ولی برای کلمه Resurrection)) بهترین تعبیری که می‌توانیم به‌کار ببریم کلمه «بعث» یا برانگیخته شدن است که به معنای بعث بدن است که ناظر به معاد جسمانی است در برابر معاد روحانی. پس یکی از بحث‌هایی که در اینجا مطرح است، مباحث مربوط به معناشناسی فرهنگی (Cultural Semantics) و اینکه کلمات در هر فرهنگی چه معانی‌ای با خودشان حمل می‌کنند. اگر به ادیان شرقی نیز بخواهیم نگاهی داشته باشیم، مثلا کلمه تناسخ در زبان انگلیسی با عباراتی همچون (transmigration)، (Reincarnation) و (Rebirth) ترجمه شده است. کلمه transmigration به معنای مهاجرت نفس از جایی به جای دیگری است؛ بنابراین واژه در دل خود واژه نفس را دارا می‌باشد. معمولاً هنگامی که در سنت اسلامی واژه تناسخ را به‌کار می‌بریم، مراد ما همین کاربرد از معنای تناسخ است. که بسیار مورد نقد و بررسی بزرگانی همچون ابن‌سینا شده است؛ ولی این تلقی یک برداشت هندویی است که در برابر آن تلقی بودایی دیگر این گونه نیست و اصلاً چیزی به نام نفس در این تلقی وجود ندارد. در این نگاه فرد واقعا می‌میرد و دوباره متولد می‌شود بنابراین برای این تلقی واژه (Rebirth) مناسب است. از دیدگاه هندویی، این همانی شخصیت، به نفس اوست؛ در حالی که در دیدگاه بودایی این همانی شخصیت به حافظه اوست که نمونه‌ای از این تلقی در فیلم بودای کوچک به نمایش گذاشته شده است.

بنابراین کلمات، بار نظریه‌ای و تئوریکی دارند که به درک معنای آن کمک می‌کنند.  از این رو، طبیعی است که کلماتی مانند یوم النشور و یوم البعث و یوم الحشر معنایی ویژه دارند که جلوه‌ای خاص از نگاه دینی ما به زندگی پس از مرگ را نشان می‌دهند.

توجه به چارچوب فکری نظریات

باید توجه داشت که دیدگاه‌های گوناگونی که درباره زندگی پس از مرگ وجود دارد، هر کدام در یک چارچوب فکری خاصی ارائه شده اند و ما نمی‌توانیم خارج از آن چارچوب فکری، آن نظریه را مطرح کنیم. بنابراین پس از توجه به معناشناسی فرهنگی، دومین نکته که باید بدان توجه کرد، چارچوب فکری نظریات است.

برای روشن شدن مطب و اهمیت توجه به آن، مثالی از سنت اسلامی خودمان بیان می‌کنیم: فرض کنید، برخی از متکلمان معتقدند که چیزی به نام نفس وجود ندارد (بسیاری از متکلمان متقدم چنین عقیده‌ای داشته اند)؛ مانند این عقیده در میان الهی دانان مسیحی نیز وجود دارد. یعنی معتقدند امر مجردی به نام نفس وجود ندارد. بله در تورات و کتاب مقدس و همچنین در قرآن اشاره به روح و نفس شده است، ولی آنها از روح (از ریشه ریح) به معنای باد و نفَس (به فتح فاء) مشتق شده است. و درباره آفرینش انسان نیز خداوند واژه «نفخت» را به‌کار برده است. بنابراین، چنین نفسی که برگرفته از دمیدن و باد است، نمی‌تواند مجرد باشد، پس نفس مجرد نیست و بسیاری از متإلهان مسیحی معتقدند این دیدگاه (مجرد بودن نفس) از یونان وارد تفکرات ادیان ابراهیمی شده است و باید کنار گذاشته شود. این یک چارچوب فکری است که برگرفته از تفسیری خاصی است که افراد در برخورد با متون مقدس دارند. یعنی تا زمانی که این متون را اینگونه می‌توان فهمید، نباید به گونه دیگر تفسیر کرد. امروزه در سنت الهیات مسیحی به این امر (BIBLICAL HERMENEUTICS) اطلاق می‌شود.

بنابراین چارچوب فکری ما درباره هر مسئله‌ای (در اینجا مجرد دانستن نفس و روح یا مادی دانستن آنها) می‌تواند فهم ما از مسئله را دگرگون کرده و نتیجه متفاوتی نیز از آن گرفته شود.

مثال دوم: متکلمان به خاطر پذیرش «معاد جسمانی» با آن شرایط خاص، عملا گرفتار اشکال «اعاده معدوم» شده اند. و فلاسفه در این زمینه بسیار به آنها خرده گرفته و متهم به پذیرش ممتنعات کرده اند. اما این اشکال بر پایه چارچوب فکری فلاسفه و ابن‌سینا است؛ ولی در چارچوب فکری متکلمان چنین نیست، چون تلقی متکلمان و فیلسوفان از مرگ یکسان نیست. متکلمان معتقد به عرَضی به نام بقاء و برخی نیز معتقد به عرضی به نام فناء هستند. آنانی که معتقد به عرض بقاء هستند (همچون ابوالحسن اشعری) باور دارند که وقتی موجودی ایجاد می‌شود، برای اینکه بقایش استمرار داشته باشد، خداوند لحظه به لحظه عرض بقاء را به او افاضه می‌کند. مرگ عبارت است از عدم افاضه عرض بقاء. اما کسانی که معتقد به عرض فناء هستند، باور دارند که وقتی خداوند موجودی را آفرید، به وجود خود ادامه می‌دهد تا زمانی که خداوند عرض فناء را به او افاضه کند. مرگ، عبارت است از افاضه کردن عرض فناء. بنابراین، برای اینکه به این اندیشه معاد جسمانی اشکال (اعاده معدوم را) وارد کنیم باید بدانیم که این اندیشه در چه چارچوب فکری ایجاد شده است.

بنابراین ما نیازمند توجه به چارچوب فکری نظریات هستیم، چه نظریاتی که در برخورد با متون مقدس دارند و چه نظریات متافیزیکی، همچون زمان (یعنی حقیقت زمان را چه بدانیم؟) و یا نگاهمان به اعراض چگونه باشد؟ و یا درباره وجود و ماهیت چگونه می‌اندیشیم؟

توجه به امور مختلف اثرگذار با محوریت انسان شناسی

نکته سوم: ما وقتی که وارد نظریات ناظر به جاودانگی می‌شویم، مولفه‌های زیادی را باید مد نظر قرار دهیم که غالبا انسان شناختی هستند ولی نه اینکه آنها را تنها انسان شناختی بدانیم بلکه مؤلفه‌های وجودشناختی، موجودشناختی، انسان شناختی، خداشناختی، جهان شناختی و ... که همه اینها می‌توانند مؤثر واقع شوند.

مثلا وقتی در سنت صدرالمتألهین مطالعه می‌کنید، خواهید دید که او در کتابهای خود در بحث از معاد، به پیروی از ابن‌سینا، اصول مختلف می‌آورد، (مباحث را به صورت اصل، اصل...) می‌آورد. ولی وقتی که کتابهای ملاصدرا را ملاحظه می‌کنید، می‌بیند گاهی هفت اصل، گاهی هشت اصل، گاهی یازده تا یا کمتر آورده است. که اگر همه اینها را جمع کنید و تکراری ها را حذف کنید، شانزده اصل در آثار ملاصدرا ملاحظه خواهید کرد (همچون اصل اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و...). ولی وقتی که یک یک این اصل ها بررسی شوند، خواهید دید که در درون هر یک از این اصل ها، چندین اصل وجود دارد. انگار ملاصدرا برای خود چارچوبی ساخته است که عبارت است از: اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود، اشتداد وجود، بساطت وجود و ...؛ سپس این چارچوب را بر روی نگرش خود درباره خداشناسی، انسان شناسی، موجود شناسی، جهان شناسی و... پیاده کرده است. و با توجه به این چارچوب، اصولی را استخراج کرده است که نام آنها را اصول خداشناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، موجودشناختی و .. می‌گذاریم؛ سپس تعامل و همکاری میان این اصول را با هم دیده است و از دل آنها یک نظریه‌ای را استخراج کرده است که ظاهرا از شانزده اصل تشکیل شده است. ولی وقتی که ما بخواهیم همه اینها را با هم نگاه کنیم، شاید دست کم به هزار گزاره نیاز داشته باشیم، که هر کدام به منزله یک اصل به شمار بیایند. اشتباه رایج در این راستا این است که گمان می‌شود که یک نظریه که در قالب یک جمله بیان شده، پس خود آن نظریه هم تنها یک جمله است؛ ولی یک نظریه، چارچوبی از گزاره‌های مختلف است که یکی از این گزاره ها _ همچون اسبی پیشانی سفید _ جلوی نظریه قرار می‌گیرد تا ادعای آن نظریه را روشن کند. برای نمونه در یک جمله گفته می‌شود «ملاصدرا، قائل به معاد جسمانی مثالی است». چنانکه می‌دانید، این جمله نیازمند پشتوانه‌ای از گزاره‌های مختلف وجودشناسانه و انسان شناسانه است. بنابراین ما نیازمند مباحث وجودشناسی، انسان شناسی، خداشناسی، جهان شناسی، موجودشناسی(موجودشناسی غیر از وجودشناسی است) هستیم؛ اما محور، آگاهی است. چنانچه در بحث‌های انسان شناسی که دقت کنیم، مسئله آگاهی وجود دارد، مسائل ناظر به اخلاق هست، همانطور که می‌دانید هم ابن‌سینا و هم ملاصدرا معتقدند که آثار ملکات رفتاری انسان، در زندگی پس از مرگ آشکار خواهد شد. ملاصدرا در این عقیده خود بسیار جدی است و معتقد است که اشتدادی که در وجود ما حاصل می‌شود برآمده از ملکات رفتاری ماست و براساس سنخیت بین علت و معلول، یا نسبتی که بین جلوه کننده و جلوه شده باید وجود داشته باشد، انسانی که دارای ملکات درنده خویی (سبعی) است بدن متناسب درنده خوها را هم پیدا می‌کند، یا انسانی که دارای ملکات شیطانی مکر و حیله است، بدن متناسب با آن را پیدا خواهد کرد. ابن‌سینا نیز در همین فضا وقتی سخن از ملکات رفتاری به میان می­آید، معتقد است که این ملکات در رنج یا لذت عقلانی ما در حیات پس از مرگ اثرگذارند. بنابراین، بحث آگاهی و اخلاق و اینکه تلقی ما از بدن چیست همه اینها موضوعیت دارد. 00:31:28

اکنون ما بر روی محور انسان شناسی که بحث از آگاهی (consciousness) در آن مطرح است متمرکز می‌شویم. توضیح خواهیم داد که دست کم به سه مطلب نیاز داریم که هر سه آنها در آگاهی جمع می‌شوند (شاید شما به جای آگاهی، personality به معنای شخصیت را به‌کار ببرید). در هر صورت این سه مسئله عبارتند از:

1.       ملاک این همانی شخصیت (personal identity

2.       رابطه نفس و بدن (با محوریت اینکه تلقی ما از نفس چیست)؛

3.       آگاهی (consciousness

 من به این (ملاک این همانی شخصیت) نیاز دارم، چون وقتی من از دنیا رفتم، قرار است خود من دوباره برانگیخته شوم و به حیات خود ادامه دهم؛ قرار نیست من از دنیا بروم و فرد دیگری به جای من عذاب شود یا از نعمات بهره مند شود. من به این نیاز دارم چون می­خواهم بدانم آنچه که مرا «من» می‌کند، اولا و بالذات چیست؟ آیا نفس من است؟ آیا اصلا نفس داریم؟ بدن چه بدنی است؟ آیا بدن مثالی است؟ آیا بدن اشتداد یافته است؟ (آنچنان که مرحوم آقاعلی مدرس معتقد است)[2]

وقتی شما مسئله رابطه نفس و بدن را کمی عمیق­تر بررسی می­کنید، خواهید دید که مسئله اصلی، آگاهی است. آنچه که مرا «من» می‌کند، آگاهی است. وقتی ابن‌سینا در کتاب اشارات درباره «من» صحبت می­کند اولین مثال او انسان معلق است، یعنی من به خودم توجه دارم و به امور دیگر توجه ندارم. دکارت وقتی می­خواهد درباره «من» صحبت کند، می‌گوید: وقتی من به خودم توجه می‌کنم، می‌بینم در همه چیز می‌توانم شک کنم، اما در شک کردن خود، نمی‌توانم تردید کنم؛ این آگاهی‌ای است که بی واسطه از خودم دارم. سهروردی، وقتی می‌خواهد درباره انسان صحبت کند، می‌گوید من توانستم نفس خود را از بدن خلع کنم و در یک حالتی عرفانی، با معلم اول صحبت کردم و او به من گفت که تو خودت را چگونه می‌یابی؟ آیا از طریق تصویر می‌یابی؟ یا حضور بی واسطه؟

استدلال ابن‌سینا را در یک فضای عرفانی تر سهروردی نیز مطرح می‌کند؛ باز هم مسئله اصلی آگاهی است. در اینجا تلاش می‌کنیم مسئله جاودانگی را در این قالب دسته بندی کنیم، چون دسته بندی بهتری را ارائه می‌دهد. شما می‌توانید با قالب رابطه نفس و بدن نظریات زندگی پس از مرگ را دسته بندی کنید. یعنی ملاک متعددی را برای این کار داشته باشید. مثلا می‌توانید بگویید: ادیان ابراهیمی، ادیان شرقی. ما  ملاک‌های مختلفی برای تقسیم بندی جادوانگی می‌توانیم داشته باشیم؛ ولی به نظر می‌رسد اینن ملاک نظریات را از منظر فلسفی بهتر می‌تواند روشن کند. از این رو، اشاره‌ای می‌کنیم و سپس ورود می‌کنیم به نظریاتی که ما با آنها در این زمینه مواجهیم.

مثلا وقتی نظریه ملاک این همانی شخصیت را که ملاحظه کنید دست کم با چهار نظریه روبرو هستیم:

1.       ملاک نفس، که قدیمی ترین ملاک است؛

2.       ملاک بدن؛

3.       ملاک حافظه (که گاهی از آن به ملاک روان شناختی تعبیر می‌شود)؛

4.       نظریه خوشه‌ای (دسته ای)، که نظریه هیوم است و به نوعی شک در این همانی شخصیت است.

ملاک نفس

ملاک نفس، ملاکی قدیمی است. اگر به تاریخ آن توجه کنیم، این مطلب را از افلاطون به بعد با تلقی‌های مختلفی می‌بینیم. در الهیات مسیحی و اسلامی نیز این ملاک را مشاهده می‌کنیم. در الهیات اسلامی، افرادی چون ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا را داریم. در الهیات مسیحی نیز در دوره معاصر دیدگاه کسانی چون سوئین برن، زینرمن و تالیور را داریم که معتقد به وجود نفس هستند.

در اینجا لازم است یک تذکری داده شود؛ چون ممکن است یک اشتباهی رخ دهد؛ (سهروردی تعبیر زیبایی دارد و می‌گوید از هر هزار نفر که در قیامت مبعوث می‌شوند 999 نفر قتیل العبارات هستند) و آن اینکه تا ما می‌گوییم نفس، همان چیزی است که ابن‌سینا گفته و سهروردی گفته و سوئین برن گفته و ملاصدرا گفته یا آکوییناس گفته است. نه به این راضی نیست؛ بلکه همانطور که قبلا اشاره شد، ما نیازمند به چارچوب نظریه‌ای فرد هستیم؛ مثلا وقتی ابن‌سینا از نفس سخن می‌گوید و دیدگاه او را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم از دیدگاه ابن‌سینا مراد از نفس چیزی است که داراي قواي نباتي، قواي حيواني و قواي انساني است. قواي نباتي، شامل قوه غازيه، قوه ناميه و قوه مولده است. قواي حيواني نيز شامل قواي عالمه و قواي عامله است. قواي عالمه، شامل حس ظاهر (حواس پنجگانه) و حس باطن است. حس باطن خود شامل حس مشترک، واهمه، خيال، ذاکره و متصرفه (که به دو نام مفکره و متخيله خوانده مي‌شود). قوه عامله هم شامل قواي شوقيه (که غضب و شهوت است) و قواي پخش در بدن است که باعث حرکت مي‌شود. قواي انساني هم که همان عقل است و شامل عقل نظري و عقل عملي است (با همه اختلافاتي که وجود دارد درباره اينکه اينها يکي هستند يا دوتا).

 ابن سينا مي‌گويد نفس برخي از اين قوا را به اعتبار ارتباط با بدن دارد؛ يعني نفس براي داشتن اين قوا نيازمند ابزار بدني است؛ يعني اگر اين ابزار بدني نباشد اين قوا نيستند. اما برخي از قوا را نيز به اعتبار خودش دارد، از اين رو، وقتي به ابن سينا گفته مي‌شود چرا تعريف کردي «کمال اول لجسم طبيعي عالي ذي حياة بالقوه»؟ ابن‌سينا در پاسخ مي‌گويد: چون نمي‌توان ذات نفس را شناخت. من نفس را به اعتبار جنبه ارتباط با بدن تعريف کردم: «کمال اول لجسم». اين تعريف، تعريفي اضافي است. در نگاه ابن‌سينا وقتي انسان از دنيا برود، ديگر اين قوا را ندارد. چون اينها در بدن هستند و نيازمند ابزار هستند، قوه در بدن نيست، قوه به اعتبار نفس است، اما نيازمند ابزار بدني است. چون بدن نيست، اينها هم از بين مي‌روند، بنابراين از منظر ابن‌سينا وقتي مي‌خواهد درباره معاد سخن بگويد، ناچار است درباره لذت و رنج ناظر به قوه عاقله سخن بگويد. تمام اصولي که ابن‌سينا براي معاد مي‌چيند مقدمه براي اين است که توضيح دهد که فهم عالم کماهو عليه بالاترين لذت را ايجاد مي‌کند و گرفتار شدن به جهل مرکب، بالاترين رنج را ايجاد مي‌کند. و هنگامي که انسان از بدن خود جدا مي‌شود به دليل اينکه ديگر مانع ادراکي وجود ندارد، آن لذتي که در دنيا احساس مي‌کرد به حد بسيار بالاتري احساس مي‌کند و آن رنجي که در دنيا به خاطر قوه واهمه که خطاساز است بسيار ضعيف احساس مي‌کرد، اکنون که ديگر بدن وجود ندارد به نحو شديدتري احساس مي‌کند. بنابراين ابن‌سينا نمي‌تواند دراين‌باره صحبت کند و آنها را به دين واگذار مي‌کند.

ابن‌سينا در همه آثار خود همين‌گونه بحث کرده است، اما در رساله الاضحويه في المعاد ( چون اين رساله در عيد اضحي به پايان رسيده نام اين رساله را الاضحويه گذاشته است؛ يعني رساله ناظر به عيد قربان) در آنجا مي‌گويد: تمام آيات قرآن که درباره بهشت و لذايذ مادي آن سخن مي‌گويد، جنبه انگيزشي دارد . از آن سو، توماس آکويناس نيز مانند ابن‌سينا همين معتقدات را دارد، يعني با مرگ انسان تمام قواي مادي او نيز از بين مي‌رود؛ ولي او مي‌گويد برزخ وجود دارد و هنگامي که قيامت شود دوباره نفس با بدن ارتباط پيدا مي‌کند و اين قوا دوباره فعال مي‌شوند. و به اذن الهي اين بدن‌ها تبديل به بدن‌هاي نوراني مي‌شود. تا اينجا با ديدگاه ابن‌سينا درباره نفس آشنا شديم. اکنون به سراغ سهروردي مي‌رويم:

سهروردي مي‌گويد تمامي اين قوا براي خود نفس است. مانند نور، که اطراف را روشن مي‌کند. بدن که ظلمت است و در حال حرکت است، اين حرکت يک نوع حيات است و حيات از ظلمت نشئت نمي‌گيرد، پس پرتوهايي از نور مدبر نفس در بدن جلوه‌گري مي‌کند. بنابراين از ديد سهروردي انسان هنگام مرگ همه اين قوا را با خود دارد.

اما وقتي ملاصدرا درباره نفس سخن مي‌گويد، در فضاي اصالت وجود و بساطت وجود و اشتداد وجود سخن مي‌گويد. يعني انسان يک وجود در حال اشتداد است و چون اشتداد، حرکت است، به تبع آن متصل است و انقطاع ندارد، اما من توي لايه‌هاي مختلف به آن نگاه مي‌کنم و مفهوم‌سازي‌هاي مختلف مي‌کنم. يکبار نگاه مي‌کنم و آن را جسم مي‌دانم و جسم مفهومي ماهوي است. از نظر ملاصدرا وجود يک امر مشتد بسيط در حال حرکت است. بار ديگر نيز نگاه مي‌کنم او را داراي حرکت مي‌يابم، درحالي که جسم نمي‌تواند حرکت داشته باشد؛ پس آن جسم را همراه با نفس مي‌دانم. يعني نفس در وي طلوع کرد. کمي ديگر که حرکت کرد و به مقامي مي‌رسد که از منظر ملاصدرا تجرد خيالي است، از جسم عنصري بي‌نياز مي‌شود. از آنجا که ملاصدرا داراي ديدگاه عرفاني نيز هست، کمي از آموزه‌هاي عرفاني را نيز چاشني اين رويکرد خود مي‌کند و مي‌گويد: همانطور که خدا مرتبه ذات دارد و مرتبه اسماء و صفات دارد و مرتبه فعل دارد، انسان نيز که به صورت خداوند آفريده شده است، داراي مرتبه ذات، اسماء و صفات و مرتبه فعل است. لذا نفس در مرتبه تجرد خيالي، بدن مثالي مي‌آفريند، بدن مثالي‌اي که خودش آفريده است.

هر کدام از اين افراد واژه نفس را به‌کار مي‌برند ولي تلقي آنها از نفس با يکديگر يکسان نيست، اگر چه شباهت‌هايي ميان اين تلقي‌ها وجود دارد ولي تفاوت‌هاي زيادي نيز ميان آنها وجود دارد. بنابراين بايد تلقي خودمان را از نظريه دقيق کنيم. نظريه يک جمله نيست؛ نظريه مجموعه‌اي از جملات شبکه‌اي است که يکي از جملات به عنوان محوري‌ترين جمله مانند پيشاني سفيد يک اسب جلو قرار مي‌گيرد. و چنانچه ما تمام توجه ما به جلو باشد و نسبت به بقيه مسائل غفلت داشته باشيم گرفتار فهم نادرست مي‌شويم. بله پيشاني سفيد همه اين نظريات نفس است ولي نفسي که ملاصدرا مي‌گويد کجا و نفسي که ابن‌سينا مي‌گويد کجا! از منظر سهروردي منيت من به تمام ويژگي‌هاي من اعم از خيالي، حسي و عقلي است ولي از ديدگاه ابن‌سينا انسانيت انسان تنها به عقل اوست. اما آکويناس که معتقد است انسان در برزخ داراي حيات عقلاني است، اين نشئه را نشئه‌اي ناقص مي‌داند، چون هنوز داراي جسم نشده است، و هنگامي که قيامت شود و انسان داراي جسم شود، حيات کاملي خواهد يافت.

ملاک بدن

نظرياتي که در اين قلمرو وجود دارد:

الف) متکلمان متقدم از سنت اسلامي: اغلب اين متکلمان همچون ابوالحسن اشعري و قاضي‌عبدالجبار، نفس را به عنوان يک امر مجرد قبول ندارند. و انسانيت انسان را به بدن او مي‌دانند و يا برخي نيز مانند شيخ صدوق به بدن نوراني معتقدند.

ب) متکلمان مسیحی: در سنت الهيات مسيحي طرفداران ملاک بدن بسيار زياد هستند و آثار زيادي از آنها منتشر مي‌شود که از شاخص‌ترين آنها پيتر بنون بگن و مريکس است.

ملاک حافظه (ملاک روان‌شناختي)

جان هيک شاخص‌ترين فردي است که حافظه را ملاک اين‌هماني شخصيت مي‌داند. خانم بيکر را جزو همين دسته از افراد مي‌توان برشمرد. اگرچه نخستين کسي که اين ملاک را مطرح کرده است جان لاک است.

رابطه نفس و بدن

غالب نظرياتي که ناظر به نفس و بدن است يا تقسيم‌بندي آنها تبييني (Explanation) است و يا تقسيم‌بندي وجودي (Ontologic) است. تقسيم‌بندي وجودي به چه معناست؟ از نظر شما چند هویت در عالم واقع داريم؟ اگر بگویید یک هویت داریم و آن هویت بدن باشد، شما ماتریالیست خواهید شد( نه ماتریالیست مصطلح، بلکه به این معنا که ماده محور هستید). اگر این یک هویت را نفس بدانید، (البته باید مجددا یادآور شده که کلمه نفس نباید رهزن شود؛ چون دیدگاه‌های متعددی درباره نفس وجود دارد) در این صورت ایدئالیست خواهید بود (باز هم نه ایدئالیست مصطلح، بلکه به این معنا که تشکیل دهنده هویت انسان امری غیرمادی است). تصورات و دیدگاه‌های الهیاتی در این دسته جای می‌گیرند. اما اگر قائل به دو هویت (هویت نفس و بدن) باشید، مانند مدل ملاصدرا در سنت اسلامی و مدل هسکر (william hasker) در الهیات مسیحی.

ملاصدرا معتقد به اشتداد وجود است و در هر آنی انسان با توجه به آثار، اسمی دارد؛ در مرحله‌ای جسم است، در مرحله‌ای دیگر نیاز به جسم عنصری ندارد.

هسکر نظریه‌ای را در الهیات مسیحی مطرح کرده است که معروف به emergentism است و به معنای نوظهورگرایی، نوپدیدگرایی و نوخاسته گرایی ترجمه شده است که هنگامی که یک امر مادی، پیچیدگی پیدا می‌کند، این پیچیدگی سبب می‌شود که آثاری پیدا می‌کند که در اجزای اولیه یافت نمی‌شد. مثل ساعت که اجزای اولیه آن، زمان را نشان نمی‌داد ولی وقتی که با یک نظم و ترتیب پیچیده‌ای در کنار هم قرار می‌گیرند کارکردی پیدا می‌کند که قبلا نداشت. هسکر از این مسئله در بحث نفس و بدن استفاده می‌کند و می‌گوید بدن وقتی که پیچیدگی خاصی پیدا می‌کند و کامل تر می‌شود آثار جدیدی در آن پیدا می‌شود (که زمان آن را هم ما نمی‌دانیم) که آن آثار جدید ماندگار خواهد شد. معمولاً به نظریه هسکر  substances emergentism گفته می‌شود یعنی یک جوهر جدیدی ایجاد می‌شود از این امر پیچیده، در مقابلproperty emergentism که معتقدند که آنچه که ما به نام آگاهی می‌نامیم و از این بدن پیچیده بروز پیدا می‌کند عرض است از این رو بر بدن بار می‌شود و اگر بدن نباشد آن هم از بین خواهد رفت در حالی که از دیدگاه هسکر نوخاسته گرایی یک نوخاسته گرایی جوهری است.

حال ملاصدرا را عملا ما نمی‌دانیم کجا باید بگذاریم! چون ملاصدرا سیال است، و امر سیال احکام متفاوتی دارد، ممکن است که بگویید اول جسم است، بعد جسم نفس و بدن است ، بعد قوی تر شدن نفس است، تضعیف بدن است، تا برسیم به تجرد خیالی. تجرد خیالی عبارت است از نفسی که بدن مثالی دارد، یعنی شکل و اندازه دارد ولی جسم عنصری ندارد؛ ملاصدرا معتقد است که قیامت کبرا فقط برای کسانی است که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند و بقیه چنین قیامتی ندارند. استشهادات مختلفی نیز برای این ادعای خود دارد. او «من مات فقد قامت قیامته» را چنین تعبیر می‌کند که هنگامی که انسان می‌میرد، قیامتش آغاز می‌شود. وی در برابر آیه « اذا الکواکب انتثرت...» می‌گوید: کوکب نور دارد، نور برای موجود زنده است و آن نورانیت را قوای بدنی ایجاد می‌کند؛ هنگامی که انسان می‌میرد، چون بدن نابود می‌شود، ازاین رو خدای متعال می‌فرماید «الکواکب انتثرت...».

این نگاه وجودی(Ontologic) بود؛ اما نگاه تبیینی (Explanation) چیست؟ این در واقع پاسخ به دو پرسش است: 1. چه عواملی؟ 2. تحت چه قوانینی؟  مثلا باران را با نگاه تبیینی در نظر بگیریم: می‌خواهیم بدانیم چه عواملی در آمدن باران نقش دارند؟ و تحت چه قوانینی؟ مدر بین النهرین باستان گمان می‌کردند خدایی به نام اِشتر وجود داشت که برای معشوقش تموز گریه می‌کرد و باران همان اشک‌های اِشتر برای تموز است.

حال مانند همین مطلب را درباره تبیین رابطه نفس و بدن می‌گوییم. ما چیزی به نامه آگاهی و اراده داریم. آگاهی و اراده با چه عواملی ایجاد می‌شوند و تحت چه قوانینی عمل می‌کنند؟ معمولا تئوری‌های جدید در این قالب (با نگاه تبیینی)به مسئله نظریات نگاه می‌کنند. از این منظر می‌توان نظریات را در دو دسته قرار داد: 1. از منظر علومی که مورد استفاده قرار می‌گیرند 2.  از منظر مفاهیم و تعداد مفاهیم به‌کار رفته (یعنی چه تعداد مفهوم را به‌کار بگیرم تا بتوانم مسئله آگاهی و مسئله اراده را تبیین کنم).

1.      از منظر اول، نظریات به (physicalism) و (non physicalism) تقسیم می‌شوند. نظریات فیزیکالیستی نظریاتی هستند که می‌گویند که اگر می‌خواهید مفاهیم آگاهی و اراده را تحلیل کنید باید دست به دامن علوم فیزیکال و تجربی شوید و نیاز به مفاهیم غیرفیزیکال مانند مجرد نداریم. اما نان فیزیکالیست ها می‌گویند برای تبیین مفاهیمی مانند آگاهی و اراده، در کنار علوم تجربی، نیازمند علوم غیرتجربی مانند فلسفه نیز هستیم.

2.      اما در برخورد با نظریات از منظر دوم (مفاهیم و تعداد مفاهیم)  سه گروه قرار می‌گیرند:

الف) تحویل گرایی (reductionism) : وقتی درباره آگاهی و اراده صحبت می‌کنیم باید مفاهیم را کاهش دهیم؛ یعنی مفاهیم متافیزیکی را کم کنیم و بر مفاهیم تجربی و علمی بیافزاییم. لذا، این دسته مانند دسته فیزیکالیستی هستند.

ب) ناتحویل گرایی (non reductionism) می‌گوید ما نمی‌توانیم مفاهیمی مثل نفس و مانند آن را حذف کنیم.

ج) حذف گرایی (eliminativism) نیز مانند تحویل گرایی است به اضافه یک تز زبانی؛ یعنی می‌گویند افزون براینکه مفاهیم متافیزیکی مانند نفس، به لحاظ مفهومی باید حذف شوند، بلکه به لحاظ زبانی نیز حذف آنها لازم است.

نتیجه

ما نظریات جاودانگی را در قالب ملاک این همانی شخصیت (هویت شخصیه) قرار  می‌دهیم. در این قالب نظریاتی که درباره معاد هست، (با تمام مباحثی که درباره کلمه معاد هست) در جاودانگی با چند ملاک می‌توان به مسئله جاودانگی نگریست:

1)     ملاک نفس: در این فضا، ابن‌سینا، سویین برن، ملاصدرا جان کوپر، هسکر و غزالی در «تهافت الفلاسفه» و نه غزالی در«الاقتصاد فی الاقتصاد» قرار می‌گیرند.

2)     ملاک بدن: نظریاتی که در فضای ملاک بدن مطرح شده : نظریه متکلمان (جمع اجزای پراکنده)؛ نظریه فیزیکدانان امروزی (درباره زمان و مکان). قدما درباره جمع اجزای پراکنده باور داشتند که همه اجزای بدن پراکنده خواهد شد و خداوند اینها را دوباره جمع می‌کند؛ استشهاد آنان به فهم خاصی که از برخی آیات شریفه قرآن داشتند، همچون: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا» (بقره: آیه 260). آنان به خاطر فهم خاصی که از این آیه داشتند، می‌گفتند که آیه بیانگر این است که اجزای بدن ما در زمین پراکنده خواهد شد و خداوند دوباره همه اینها را جمع خواهد کرد. پیتر ون اینواگن(peter van inwagen) این برداشت را قبول ندارد و می‌گوید این معاد امکان پذیر نخواهد بود؛ چون شما فرض کنید کودکی با آجرک هایش خانه می‌سازد؛ و این خانه در برخورد با پای مادرش خراب می‌شود و مادر فوراً آن را بازسازی می‌کند. اگرچه اجزاء همان اجزاء است ولی شما می‌دانید که این خانه غیر از خانه قبلی است. حال اگر پای خود کودک با خانه برخورد کرده باشد و مجددا بازسازی شده باشد چطور؟ او اینچنین نتیجه می‌گیرد که برای اینکه معاد جسمانی رخ دهد، استمرار این جسم لازم است؛ بنابراین باید بگوییم که خداوند بدن پیشین را می‌گیرد و مانند آن را در قیامت برمی گرداند نه عین آن را. در فیزیک نیز امروزه بحث‌هایی مطرح است همچون جهان‌های موازی؛ سفر در زمان و ...

3)     ملاک حافظه: در این فضا نیز افرادی چون جان هیک، خانم رادربیکر و پرایس (رئیس انجمن روح شناسی انگلستان است) را داریم. در دیدگاه جان هیک بدن، محوریت ندارد، نفس نیز اصلا وجود ندارد (چون نفس مفهومی یونانی است). تنها چیزی که مهم است حیات روان شناختی انسان است. از نظر او هنگامی که انسان از دنیا می‌رود، خداوند بدنی مانند بدن دنیایی او در آخرت ایجاد می‌کند و حیات روان شناختی این فرد را مانند یک نرم افزار در آن بدن پیاده می‌کند. از دیدگاه خانم بیکر باید دو مطلب را با هم ضمیمه کرد : یک) منظر اول شخص؛ دو) حضور منظر اول شخص در بدن انسانی. این دو باهم باید مورد توجه قرار گیرد تا بتواند شناختی از انسان بدهد تا پس از آن بتوانیم درباره معاد صحبت کنیم. منظر اول شخص همان چیزی است که در مباحث فلسفه ذهن معاصر در برابر منظر سوم شخص قرار می‌گیرد؛ این همان چیزی است که سهروردی می‌گوید هنگامی که به خودم نگاه می‌کنم «انا» می‌گویم و نه «هو»؛ یعنی نگاهی که من به خودم دارم. ولی منظر سوم شخص، نگاهی است که دیگران به من دارند. و از نگاه خانم بیکر وجود منظر اول شخص شرط است برای کسی که بخواهد جاودانگی داشته باشد و انسان این حالت را دارد. نکته دیگر از دیدگاه او این است که این منظر اول شخص باید در بدن انسانی باشد ؛ یعنی متقوم به بدن انسانی باشد و این یک شرط است. اما نه این بدن کنونی که در حال تغییر است؛ لذا این بدن از بین خواهد رفت. پرایس (رئیس انجمن روح شناسی انگلستان است) دیدگاهی شبیه ملاصدرا دارد او معتقد است زندگی انسان پس از مرگ با قوه خیال است (همچون خواب دیدن).

جمع بندی

جمع بندی اینکه ما باید در مراجعه به نظریات به چند نکته توجه کنیم: 1. فضای گفتمانی 2. چارچوب نظریات 3. جنبه‌های فرهنگی موجود 4. ابعاد مختلف نظریات.

 یکی از روش‌های تقسیم بندی نظریات که می‌تواند به لحاظ فلسفی به ما کمک کند تقسیم بندی بر مبنای نظریات هویت شخصیه است.

از هریک از ملاک‌های نفس، بدن و حافظه، چند نظریه را به عنوان نمونه انتخاب کردیم و توضیح کوتاهی درباره آنها ارائه کردیم. و نشان دادیم که جغرافیای بحث ناظر به زندگی پس از مرگ بسیار گسترده است.

 



[1]. کتاب‌هایی در این زمینه نگارش یافته، از جمله کتاب اینجانب با عنوان جاودانگی که در سال 1381 منتشر شده است.

 

[2]. آقاعلی مدرس معتقد است که بدن نیز متناسب با نفس اشتداد می یابد.






1396/06/20
وبسایت همایش علمی جاودانگی نفس در اسلام و مسیحیت راه اندازی شد.


وبسایت همایش علمی «جاودانگی نفس در اسلام و مسیحیت» و سامانه ثبت نام و دریافت مقالات  راه اندازی شد.





1396/05/20
نخستین جلسه شورای علمی همایش «جاودانگی نفس در اسلام و مسیحیت» در تاریخ 10/05/1396 برگزار شد. در این جلسه اعضای محترم شورا به تعیین و تصویب عناوین اصلی و فرعی مقالات پرداختند.


برگزاری جلسه شورای علمی همایش «جاودانگی نفس در اسلام و مسیحیت» در تاریخ 10/05/1396
با حضور استاتید معظم حجج اسلام آقایان دکتر آل بویه، دکتر برنجکار، دکتر گرجیان، دکتر معلمی و استاد نائیجی و همچنین آقایان دکتر ابراهیم علی‌پور و دکتر محمد سوری.
در آغاز این جلسه ریاست محترم پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامی، جناب آقای دکتر علیپور گزارشی کوتاه از همایش قبلی این پژوهشکده با عنوان «آموزه های دینی و مسئله نفس و بدن» ارائه کردند. ایشان استقبال اساتید داخلی و خارجی از این همایش و دستاوردهای چشم­گیر آن را (که مهم­ترین آن انتشار 11 جلد کتاب است) دلیل راه اندازی همایش دیگری با عنوان «جاودانگی نفس از دیدگاه اسلام و مسیحیت» دانستند.
همچنین در این جلسه، جناب حجت الاسلام و المسلمین سیدیدالله یزدان پناه به عنوان دبیر علمی همایش معرفی شدند. سپس اعضای محترم شورا به بحث و بررسی درباره عناوین مقالات همایش جاودانگی نفس پرداختند که نتیجه آن تصویب پنج عنوان اصلی : «مفهوم مرگ»، «مفهوم جاودانگی»، «ملاک این همانی شخصی»، «بقای پس از مرگ»، و «حیات پس از مرگ» و حدود 40 زیرعنوان برای این عناوین اصلی شد.





1395/03/27
آرمان و هدف اصلی مرکز همایش نگار خدمات رسانی و یاری رساندن به جامعه علمی کشور در برگزاری هر چه شایسته تر همایش ها علمی و پژوهشی می باشد . در این راستا مرکز می کوشد با گسترده کردن دامنه خدمات خود دغدغه مسئولین برگزاری را کاهش داده و سعی نماید با تسهیل امور ، انرژی و توان این عزیزان را در مواردی مفیدتر هدایت نماید .


آرمان و هدف اصلی مرکز همایش نگار خدمات رسانی و یاری رساندن به جامعه علمی کشور در برگزاری هر چه شایسته تر همایش ها علمی و پژوهشی می باشد . در این راستا مرکز می کوشد با گسترده کردن دامنه خدمات خود دغدغه مسئولین برگزاری را کاهش داده و سعی نماید با تسهیل امور ، انرژی و توان این عزیزان را در مواردی مفیدتر هدایت نماید .





صفحه اولصفحه قبل123صفحه بعدصفحه آخر